I've been experimenting with using Generative AI translation. Here is an essay of mine from 2023 translated from English to Hindi by ChatGPT. Original version here.
यह 1988 में लिखा गया गायत्री चक्रवर्ती स्पिवाक का निबंध उपनिवेशोत्तर सिद्धांत (postcolonial theory) का अत्यंत प्रभावशाली कार्य है; Google Scholar पर इसे लगभग 34,000 बार उद्धृत किया गया है! इसके विपरीत, होमी भाभा का लगभग समान काल का निबंध “Signs Taken For Wonders” (1985) केवल 2400 बार उद्धृत हुआ है। “Can the Subaltern Speak?” निस्संदेह उपनिवेशोत्तर सिद्धांत का एक मौलिक ग्रंथ है, और यह आज भी उपनिवेशोत्तर अध्ययन, दक्षिण एशियाई अध्ययन, वैश्विक और अंतरराष्ट्रीय स्त्रीवाद, और व्यापक रूप से बौद्धिकों की भूमिका जैसे विषयों में रुचि रखने वालों के लिए एक समृद्ध पाठ बना हुआ है।
मूल तर्क:
“Can the Subaltern Speak?” आज भी प्रासंगिक है क्योंकि स्पिवाक का मुख्य सरोकार “प्रतिनिधित्व की राजनीति” (Politics of Representation) से है – कौन किसकी ओर से बोलता है? किन परिस्थितियों में, यदि कभी हो सके, कोई विशेषाधिकार प्राप्त बौद्धिक (जैसे कि अकादमिक, उपन्यासकार, पत्रकार आदि) हाशिए पर पड़े समुदायों की आवाज़ बनने का दावा कर सकता है?
स्पिवाक यह नहीं कहतीं कि विशेषाधिकार प्राप्त लोगों को हाशिए की आवाज़ों से संवाद नहीं करना चाहिए, बल्कि उनका मुख्य तर्क यह है कि किसी भी विशेषाधिकार प्राप्त व्यक्ति के यह कहने पर कि वह ‘अन्य’ (Other) की ओर से बोल रहा है — हमें सावधानी बरतनी चाहिए।
दूसरी बात, संरचनात्मक असमानताओं के कारण, यह अत्यंत कठिन है कि कोई हाशिए पर पड़ी स्त्री (subaltern woman) बिना किसी मध्यस्थता के प्रामाणिक रूप से सार्वजनिक बातचीत में अपनी आवाज़ दर्ज करा सके। ‘सबऑल्टर्न स्त्री’ शाब्दिक रूप से बोल सकती है, लेकिन जिन मध्यस्थ कारकों (जैसे संस्थागत सेंसरशिप, विचार की सीमाएँ तय करने वाले गेटकीपर, स्वार्थी विशेषाधिकार प्राप्त वर्ग) के चलते उसकी आवाज़ को सीधे सुन पाना असंभव हो जाता है — वे उसकी अभिव्यक्ति को बाधित कर देते हैं।
इस निबंध की कठिनता:
यह भी स्वीकार करना आवश्यक है कि “Can the Subaltern Speak?” एक ऐसा पाठ है जिसे पढ़ने में वर्षों से कई पाठकों को कठिनाई हुई है। इसमें ‘सबऑल्टर्न’ शब्द का प्रयोग किस सटीक अर्थ में किया गया है, और स्पिवाक का यह कथन कि “सबऑल्टर्न बोल नहीं सकता” — यह भी कई पाठकों के लिए भ्रम पैदा करता है।
स्पिवाक पर फ़्रांसीसी उत्तर-संरचनावाद (French poststructuralism), फ्रायडियन मनोविश्लेषण, मार्क्सवादी परंपराएं, और भारतीय औपनिवेशिक इतिहास में सबऑल्टर्न स्टडीज स्कूल का गहरा प्रभाव है। इन सभी विचार धाराओं को समझना और जोड़कर देखना कठिन हो सकता है, खासकर आज के पाठकों के लिए जिनका प्रशिक्षण इन सभी क्षेत्रों में नहीं हुआ है।
अगर आपके पास समय कम है:
निबंध का ‘हृदय’ वास्तव में खंड IV में है – जहाँ स्पिवाक सबसे प्रत्यक्ष रूप से औपनिवेशिक भारत में सती प्रथा (जिसका गलत अनुवाद ‘विधवा दाह’ के रूप में हुआ) के प्रतिनिधित्व से जुड़ी समस्याओं पर चर्चा करती हैं।
यही वह खंड है जहाँ उनका प्रसिद्ध कथन आता है:
“श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं।”
यहीं वह सबसे स्पष्ट रूप से यह समझाती हैं कि क्यों और कैसे ‘सबऑल्टर्न स्त्री’ की आवाज़ को ऐतिहासिक दस्तावेज़ों में सीधे और सरलता से नहीं पाया जा सकता।
खंड 1: फूको और डेल्यूज़ की आलोचना
सहायक संदर्भ:
मिशेल फूको और गिल देल्यूज़, “Intellectuals and Power” (1972);
कार्ल मार्क्स, “Eighteenth Brumaire of Louis Bonaparte” [विशेषकर अध्याय 7] (1852)
निबंध के प्रारंभिक खंड कई विचारधारात्मक धाराओं से जुड़ते हैं — स्वयं मार्क्स से लेकर फ्रांसीसी उत्तर-संरचनावादी विचारकों तक, जिनमें सबसे प्रमुख हैं गिल देल्यूज़, मिशेल फूको और जैक्स देरिदा। आज के अधिकांश पाठकों के लिए, स्पिवाक की आलोचनाओं की बारीकियाँ शायद उतनी महत्वपूर्ण न लगें — और न ही हमें इन्हें विशेष रूप से देल्यूज़ या फूको पर अंतिम टिप्पणी के रूप में देखना चाहिए (हालाँकि स्पिवाक “Intellectuals and Power” की तीखी आलोचना करती हैं, फिर भी वे निबंध में फूको के अन्य लेखों का समर्थन करती हैं)। निबंध के पहले हिस्से की अधिकांश चर्चा फूको और देल्यूज़ के बीच हुई एक बातचीत की प्रतिक्रिया में है, जिसे “Intellectuals and Power” (1972) के रूप में प्रकाशित किया गया था, और जिसका अंग्रेज़ी अनुवाद Language, Counter-Memory, Practice (1977) नामक निबंध संग्रह में हुआ था।
स्पिवाक एक स्पष्ट प्रवृत्ति की ओर इशारा करती हैं — कि फूको और देल्यूज़ की सोच में लगातार यूरोकेन्द्रिकता मौजूद है, जो उनके आत्म-चित्रण को एक "उग्र बौद्धिक" के रूप में कमज़ोर कर देती है, खासकर 1970 के दशक की शुरुआत में।
देल्यूज़ के साथ, स्पिवाक उस अंश पर प्रतिक्रिया देती हैं जहाँ वे "मज़दूर आंदोलन" को कुछ हद तक सरलीकृत शब्दों में वर्णित करते हैं। इस पर स्पिवाक लिखती हैं:
"यह स्पष्ट रूप से सामान्य लगने वाला कथन एक अस्वीकृति का संकेत देता है। यह कथन अंतरराष्ट्रीय श्रम विभाजन की अनदेखी करता है — एक ऐसा संकेत जो उत्तर-संरचनावादी राजनीतिक सिद्धांतों में अक्सर पाया जाता है।
मज़दूर संघर्ष का यह उल्लेख अपनी मासूमियत में ही खतरनाक है; यह वैश्विक पूंजीवाद से निपटने में असमर्थ है...।
अंतरराष्ट्रीय श्रम विभाजन की अनदेखी करना; 'एशिया' (और कभी-कभी 'अफ्रीका') को अदृश्य बना देना (जब तक कि विषय स्पष्ट रूप से ‘तीसरी दुनिया’ न हो); सामाजिक पूंजी के कानूनी कर्ता को फिर से स्थापित करना — ये समस्याएँ जितनी उत्तर-संरचनावादी सिद्धांत में हैं, उतनी ही संरचनावादी सिद्धांतों में भी।
ऐसे बौद्धिकों में इन अंधे स्थानों (blind spots) को क्यों स्वीकार किया जाए, जो कि हमारे लिए विविधता और ‘अन्य’ (The Other) के सबसे अच्छे प्रवक्ता माने जाते हैं?"
(स्पिवाक, पृष्ठ 272)
उस अंतिम प्रश्न पर विचार करना वास्तव में अत्यंत महत्वपूर्ण लगता है:
ये दो विचारक (फूको और देल्यूज़) सत्ता (power) में रुचि रखते थे — ऐसी संस्थाओं के ज़रिए व्यक्त सत्ता जैसे कि जेल, विद्यालय, और चिकित्सा व्यवस्था (इन संदर्भों के लिए देखें: फूको की प्रभावशाली पुस्तकें Madness and Civilization और Discipline and Punish, तथा देल्यूज़ और ग्वातारी की Anti-Oedipus)।
इन संस्थाओं की आलोचना करने वाले उनके कार्यों का उस समय असाधारण प्रभाव पड़ा — इसलिए यह आश्चर्य की बात नहीं है कि उन्हें यह मानने में सहजता महसूस हुई कि उनका सैद्धांतिक कार्य क्रांतिकारी राजनीतिक आंदोलनों के साथ संरेखित (aligned) है।
लेकिन स्पिवाक सही रूप में उनके “क्रांति” के प्रति अमूर्त समर्थन और “सत्ता” के प्रति शत्रुता पर संदेह करती हैं। उनका तर्क है कि इन विचारकों द्वारा प्रयुक्त अत्यधिक अमूर्त शब्दावली उस समय हो रहे वास्तविक और ठोस मुक्ति संघर्षों की अनदेखी करती है।
खंड के अंत की ओर, स्पिवाक फूको और देल्यूज़ से हटकर स्वयं मार्क्स की ओर मुड़ती हैं, खासकर प्रतिनिधित्व और वर्ग निर्माण (representation and class formation) के प्रश्न पर।
वह Eighteenth Brumaire से एक अंश उद्धृत करती हैं, जिसके अनुसार वर्ग निर्माण कोई स्थिर या निश्चित प्रक्रिया नहीं है, बल्कि एक गतिशील और कुछ हद तक अस्थिर प्रक्रिया है।
इसके अलावा, मार्क्स इस बात से अवगत थे कि वर्गों का प्रतिनिधित्व करना एक जटिल मामला है। स्पिवाक दो जर्मन शब्दों की चर्चा करती हैं जिनका अर्थ थोड़ा भिन्न है:
“Darstellen” – प्रतिनिधित्व करना, जैसे किसी चित्र या वर्णन में।
“Vertreten” – प्रतिनिधित्व करना, जैसे किसी की ओर से खड़ा होना या बोलना।
स्पिवाक का तर्क है कि हमें “प्रतिनिधित्व” (representation) के इन दोनों अर्थों को अलग करना सीखना चाहिए। वह स्वीकार करती हैं कि इन्हें पूरी तरह अलग नहीं किया जा सकता, लेकिन:
“जब हम इन दोनों अर्थों को एक साथ मिला देते हैं — विशेष रूप से यह कहने के लिए कि इन दोनों से परे ही उत्पीड़ित व्यक्ति बोलते हैं, कार्य करते हैं और अपने लिए जानते हैं — तब हम एक ‘स्वाभाविक’, आदर्शवादी (essentialist, utopian) राजनीति की ओर बढ़ जाते हैं।”
(स्पिवाक, पृष्ठ 276)
यह अंतिम वाक्यांश स्पिवाक के लेखन की एक केंद्रीय विशेषता है — किसी भी प्रकार की “स्वाभाविक, आदर्शवादी राजनीति” के प्रति उनकी गंभीर शंका।
और ऐसा प्रतीत होता है कि वह यह संकेत दे रही हैं कि इस प्रकार की शंका की एक झलक स्वयं मार्क्स में भी मौजूद थी — जैसा कि वे “The Eighteenth Brumaire” के सातवें अध्याय में संकेत करते हैं कि गरीब किसान खुद अपना प्रतिनिधित्व करने में असमर्थ थे।
यह बात स्पिवाक की अपनी दलील की तरह ही सामने आती है — हालाँकि वहाँ लिंग (gender) या वैश्विक श्रम विभाजन (global division of labor) का कोई उल्लेख नहीं है।
खंड II: “सबऑल्टर्न” की पहचान कराना
सहायक संदर्भ:
एंटोनियो ग्राम्शी, “Some Aspects of the Southern Question” (1926);
रणजीत गुहा, “On Some Aspects of the Historiography of Colonial India” (1982)
“Can the Subaltern Speak?” के खंड II की शुरुआत में, स्पिवाक "सबऑल्टर्न" की अवधारणा से अधिक प्रत्यक्ष रूप से जुड़ती हैं — एक ऐसे विषय (subject) और वस्तु (object) के रूप में जिसे प्रतिनिधित्व किया जा रहा है।
यहाँ वह एंटोनियो ग्राम्शी के विचारों से शुरुआत करती हैं, जिन्होंने सबसे पहले “सबऑल्टर्न” को एक अधीन वर्ग के रूप में परिभाषित किया था (यह शब्द पहले ब्रिटिश सेना में निम्न-स्तरीय अधिकारियों के लिए प्रयुक्त होता था)। इसके बाद स्पिवाक औपनिवेशिक भारत के इतिहासकारों के सबऑल्टर्न स्टडीज़ स्कूल की ओर बढ़ती हैं।
सबऑल्टर्न स्टडीज़ 1980 के दशक में उभरा एक अत्यंत प्रभावशाली विद्वानों का समूह था, जिसे उत्तर-संरचनावादी सिद्धांतों और मार्क्सवादी सोच से प्रेरणा मिली थी। इनमें से कई विद्वान बंगाली भारतीय पृष्ठभूमि से थे और उन्हें एलीट, अंग्रेज़ी माध्यम की शिक्षा मिली थी। कुछ मायनों में, स्पिवाक स्वयं भी इस समूह से जुड़ी एक सहयोगी सदस्य मानी जा सकती हैं।
स्पिवाक लिखती हैं:
“आइए अब उस परिधि की ओर बढ़ें (या यूँ कहें कि उस मौन, चुप कराए गए केंद्र की ओर), जो इस ज्ञानात्मक हिंसा द्वारा चिह्नित होती है — अशिक्षित किसानों, आदिवासियों, और नगरीय सबप्रोलितेरियट (नगर के सबसे निचले तबके) के पुरुषों और महिलाओं की ओर।
फूको और देल्यूज़ के अनुसार (प्रथम विश्व में, समाजीकृत पूंजी के मानकीकरण और नियंत्रण के अधीन — हालाँकि वे स्वयं इसे नहीं पहचानते), यदि उत्पीड़ितों को अवसर दिया जाए (यहाँ प्रतिनिधित्व की समस्या को नजरअंदाज़ नहीं किया जा सकता), और यदि वे गठबंधन की राजनीति के माध्यम से एकजुटता की दिशा में अग्रसर हों (यहाँ एक मार्क्सवादी विषय सक्रिय है), तो वे अपनी परिस्थितियों को समझ सकते हैं और बोल सकते हैं।
अब हमें इस प्रश्न का सामना करना होगा:
समाजीकृत पूंजी की अंतरराष्ट्रीय श्रम-विभाजन की रेखा के दूसरी ओर,
उस ज्ञानात्मक हिंसा की परिधि के भीतर और बाहर,
जो औपनिवेशिक कानून और शिक्षा के माध्यम से पुराने आर्थिक ग्रंथों को पूरक बनाती है — क्या वहाँ सबऑल्टर्न बोल सकता है? (स्पिवाक, पृष्ठ 283)
इस अनुच्छेद का अंतिम प्रश्नवाचक वाक्य निबंध के केन्द्रीय प्रश्न के रूप में देखा जा सकता है।
और यह स्पष्ट है कि यह एक प्रकार का ‘निर्देशात्मक प्रश्न’ (leading question) भी है — क्योंकि जो समुदाय “अंतरराष्ट्रीय श्रम विभाजन की दूसरी ओर” स्थित हैं,
जो “औपनिवेशिक कानून और शिक्षा की ज्ञानात्मक हिंसा” के चक्र से बाहर हैं —
वे, जो अनेक रूपों में सबऑल्टर्न के रूप में स्थित हैं —
उनके बोल पाने और सुने जाने की संभावना अत्यंत सीमित है।
यदि आप चाहें तो मैं खंड III का भी अनुवाद कर सकती हूँ या इस भाग को और अधिक सरल और संक्षिप्त रूप में भी समझा सकती हूँ।
स्पिवाक, रणजीत गुहा और भारतीय इतिहासलेखन के सबऑल्टर्न स्टडीज़ स्कूल का परिचय देने के बाद, सबऑल्टर्न की आत्म-प्रतिनिधित्व की असंभवता का एक दूसरा रूप प्रस्तुत करती हैं।
गुहा और उनके सहयोगी भारतीय इतिहास के विमर्शों में देशी और विदेशी, दोनों तरह के अभिजात्य वर्चस्व को तोड़ने के लिए प्रतिबद्ध हैं। लेकिन इसके विरोध में गुहा एक श्रेणी पेश करते हैं जिसे वह “सबऑल्टर्न” कहते हैं — और स्पिवाक का तर्क है कि वह इस श्रेणी को न तो ठीक से परिभाषित कर पाते हैं, और न ही विश्वसनीय रूप से उसकी पहुँच तक पहुँच पाते हैं।
“सच्चे" सबऑल्टर्न समूह के लिए — जिसकी पहचान ही उसका भिन्न होना है —
कोई ऐसा अप्रतिनिधेय सबऑल्टर्न विषय नहीं है जो स्वयं को जान सके और बोल सके।
बौद्धिक का समाधान यह नहीं है कि वह प्रतिनिधित्व से पूर्णतः विरत हो जाए।
समस्या यह है कि उस विषय (subject) की यात्रा का नक्शा इस तरह नहीं खींचा गया है कि वह उस बौद्धिक के लिए आकर्षण का केंद्र बन सके, जो उसका प्रतिनिधित्व करना चाहता है।
भारतीय समूह की कुछ पुरानी भाषा में, प्रश्न यह बनता है:
हम जनता की चेतना को कैसे छू सकते हैं,
जब हम उनकी राजनीति की पड़ताल कर रहे हों?
सबऑल्टर्न किस “वाणी-चेतना” (voice-consciousness) के साथ बोल सकता है? (स्पिवाक, पृष्ठ 285)
इसके बाद, स्पिवाक गुहा की परिभाषा की अस्पष्टता को चुनौती देती हैं —
भारतीय संदर्भ में सबऑल्टर्न की परिकल्पना बहुत ढीली है:
क्या इसमें आदिवासी, दलित, उच्च या मध्यवर्गीय जातियों के गरीब लोग, मुसलमान —
ये सभी शामिल हैं?
संभवतः हाँ।
लेकिन स्पिवाक के लिए,
इतने विविध और विषम समुदायों से एक सुसंगत ऐतिहासिक परियोजना की कल्पना कर पाना बेहद कठिन है।
और फिर वह एक और सवाल उठाती हैं:
स्त्रियाँ कहाँ हैं?
जहाँ गुहा ने सबऑल्टर्न की श्रेणी का गहराई से सैद्धांतिक विश्लेषण नहीं किया,
वहीं उनके चिंतन में लिंग आधारित 'अन्य' की एक पूरी श्रेणी लगभग पूरी तरह अदृश्य प्रतीत होती है।
सबऑल्टर्न विषय की मिटा दी गई यात्रा के भीतर,
लैंगिक भेद का मार्ग और भी अधिक मिटा दिया गया है।
यहाँ सवाल केवल यह नहीं है कि महिलाओं ने विद्रोहों में भाग लिया या नहीं,
या यौन श्रम विभाजन के नियम क्या थे —
क्योंकि इन दोनों के लिए “साक्ष्य” मौजूद हैं।
असल मुद्दा यह है कि —
चाहे उपनिवेशवादी इतिहासलेखन में वस्तु के रूप में हों,
या विद्रोह में विषय के रूप में —
लिंग की विचारधारात्मक संरचना पुरुष को ही प्रभुत्व में रखती है।
यदि उपनिवेशवादी उत्पादन की संरचना में
सबऑल्टर्न का कोई इतिहास नहीं है और वह बोल नहीं सकता —
तो सबऑल्टर्न स्त्री और भी अधिक गहरे अंधकार में है।
(स्पिवाक, पृष्ठ 287, विशेष बल मेरा)
गुहा और उनके मार्क्सवादी आलोचक अजीत चौधरी की संक्षिप्त चर्चा के बाद,
स्पिवाक खंड II के अंत में फूको और देरिदा की ओर लौटती हैं।
यहाँ वह फूको और देल्यूज़ की आलोचना करती हैं कि उन्होंने
संस्थागत सत्ता के विरुद्ध बौद्धिक की भूमिका की जो व्याख्या दी,
उसमें साम्राज्यवाद की कोई ठोस आलोचना शामिल नहीं है।
यह स्थिति तब और गंभीर हो जाती है जब वे बार-बार
तीसरी दुनिया के मुक्ति आंदोलनों का उल्लेख करते हैं —
लेकिन किसी के साथ गंभीरतापूर्वक संलग्न नहीं होते।
स्पिवाक जिस समस्या की ओर इशारा करती हैं, वह इस अंश में संक्षेपित है:
"अंतरराष्ट्रीय श्रम विभाजन की संरचना से बाहर (हालाँकि पूरी तरह नहीं) ऐसे लोग हैं
जिनकी चेतना हम समझ नहीं सकते,
यदि हम अपनी उदारता को सीमित करते हुए, केवल अपनी स्थिति के आधार पर
एक समान रूप से निर्मित 'अन्य' (Other) की रचना करते हैं।
ये हैं — गुज़र-बसर करने वाले किसान,
असंगठित मज़दूर, आदिवासी,
और शून्य श्रमिकों (zero workers) की वह शहरी और ग्रामीण आबादी
जो किसी भी औपचारिक उत्पादन तंत्र से बाहर है।
इनका सामना करना यह नहीं है कि हम उनका प्रतिनिधित्व करें (Vertreten),
बल्कि यह सीखना है कि हम स्वयं को कैसे प्रतिनिधित्व करें (Darstellen)।*
(स्पिवाक, पृष्ठ 288–289)
इस अंश का अंतिम वाक्य विशेष रूप से महत्वपूर्ण और चिंतन-उद्बोधक है।
स्पिवाक के लिए,
किसी विशेषाधिकार प्राप्त बौद्धिक का पहला कार्य यह नहीं है कि वह ‘अन्य’ का प्रतिनिधित्व करने के लिए
सही भाषा खोजे,
बल्कि यह है कि वह अपने विशेषाधिकार की प्रकृति को पारदर्शी रूप से स्वीकार करे।
खंड III: देरिदा का परिचय
सहायक संदर्भ:
जैक्स देरिदा, “Grammatology as a Positive Science” (Of Grammatology, पृष्ठ 74–93 [1965])
स्पिवाक को देरिदा के चिंतन में सांस्कृतिक 'अन्य' (Other) के साथ संवाद की एक अधिक विचारशील और आत्म-चिंतनशील (self-reflexive) पद्धति दिखाई देती है। वह स्पष्ट करती हैं कि वह देरिदा की रचनाओं को किसी सर्वसमाधान के रूप में नहीं देखतीं। बल्कि, वह कहती हैं कि उनका उद्देश्य देरिदा के कार्य के कुछ ऐसे पक्षों को स्पष्ट करना है, जो प्रथम विश्व (First World) से बाहर के लोगों के लिए दीर्घकालिक उपयोगिता रखते हैं (पृष्ठ 292)।
इसके बाद, स्पिवाक Of Grammatology से एक अंश प्रस्तुत करती हैं जो भाषा संबंधी विभिन्नताओं के प्रति पश्चिमी ऐतिहासिक दृष्टिकोण की विफलताओं को उजागर करता है — विशेष रूप से उन ‘ग्रामेटोलॉजिस्ट’ (script scholars) की पूर्वग्रहपूर्ण सोच को, जो रोमन लिपियों से भिन्न लिपियों के प्रति पक्षपाती हैं:
“हमारा यह सदी (20वीं) इससे मुक्त नहीं है;
हर बार जब जातिकेंद्रितता (ethnocentrism) को अचानक और दिखावटी रूप से उलट दिया जाता है,
तब उस पूरे तमाशे के पीछे चुपचाप कोई न कोई प्रयास चलता रहता है
— एक ‘भीतर’ (inside) को सुदृढ़ करने का,
और उससे कोई घरेलू लाभ निकालने का।”
(पृष्ठ 293, विशेष बल मेरा)
स्पिवाक के अनुसार, देरिदा यूरोपीय आख्यानों में ‘अन्य’ के चित्रण को लेकर गहरे संदेह में हैं।
ये आख्यान वास्तव में यूरोपीय लेखकों की कल्पनाओं को प्रकट करते हैं — उन समुदायों के बारे में नहीं,
जिनका वे वर्णन कर रहे हैं,
बल्कि उनकी अपनी सांस्कृतिक और बौद्धिक सीमाओं के बारे में अधिक बताते हैं।
इस अर्थ में, स्पिवाक के लिए देरिदा की आलोचना एडवर्ड सईद के प्रभावशाली तर्कों की पूर्वछाया बनती है —
जैसे Orientalism और Culture and Imperialism जैसी पुस्तकों में दिखाई देती है।
यहाँ स्पिवाक द्वारा देरिदा की व्याख्या का मुख्य अंश देखा जा सकता है:
“एक उपनिवेशोत्तर बौद्धिक के रूप में,
मुझे यह चिंता नहीं है कि देरिदा मुझे (जैसा कि यूरोपीय विचारक अक्सर करते हैं)
उस विशिष्ट मार्ग पर नहीं ले जाते,
जो ऐसी आलोचना को आगे बढ़ाने के लिए आवश्यक होता है।
मेरे लिए अधिक महत्वपूर्ण यह है कि एक यूरोपीय दार्शनिक के रूप में
वह यूरोपीय विषय (European Subject) की यह प्रवृत्ति उजागर करते हैं
कि वह ‘अन्य’ को जातिकेंद्रितता के हाशिए पर स्थापित करता है,
और इसे ही वह सभी लोगोसेन्ट्रिक और इसलिए सभी ग्रामेटोलॉजिकल प्रयासों की समस्या के रूप में पहचानते हैं...
यह कोई सामान्य समस्या नहीं,
बल्कि एक यूरोपीय समस्या है।”
(पृष्ठ 293)
यहाँ, सईद की गूंज के साथ-साथ, स्पिवाक के विचार उन बाद के उपनिवेशोत्तर सिद्धांतकारों की भी पूर्वपीठिका बनाते हैं,
जैसे कि दीपेन्द्र चक्रवर्ती, जिन्होंने Provincializing Europe (2008) में
यूरोप को ‘परिधीय बनाना’ (provincialize) आवश्यक बताया।
स्पिवाक यह नहीं कहतीं कि देरिदा के पास सभी उत्तर हैं,
लेकिन वह उनकी लेखनी में एक गंभीर आत्म-चिंतन और आत्म-आलोचना देखती हैं —
जिसका उद्देश्य है यूरोपीय ज्ञान की उन समस्त श्रेणियों और दावों की आंतरिक आलोचना करना (या विशेष रूप से deconstruct करना),
जो यूरोप के बाहर के समाजों और संस्कृतियों के बारे में बनाए गए हैं।
स्पिवाक के अनुसार,
देरिदा ‘अन्य’ के बारे में ज्ञान का दावा नहीं करते,
बल्कि वे उस भीतर की आवाज़ को अस्थिर करते हैं,
जो हमारे अंदर बैठी हुई ‘अन्य’ की आवाज़ है:
“...एक ऐसी भीतरी आवाज़ को पागल कर देना,
जो हमारे भीतर स्थित ‘अन्य’ की आवाज़ है।”
(पृष्ठ 294)
खंड IV: क्यों 'सबऑल्टर्न स्त्री' नहीं बोल सकती — सती पर बहसें; "श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं"
सहायक संदर्भ:
सती प्रथा की पृष्ठभूमि
सिगमंड फ्रायड, “A Child is Being Beaten” (1918)
स्पिवाक खंड IV की शुरुआत यूरोपीय नारीवादी सिद्धांत की समीक्षा से करती हैं — विशेष रूप से इस विचार की, कि ‘स्त्री’ स्वयं एक विशेष या विशेषाधिकार प्राप्त 'अन्य' (Otherness) की श्रेणी है।
हालाँकि स्पिवाक ने यह लेख उस समय लिखा था जब "इंटरसेक्शनल नारीवाद" का विचार अभी आम नहीं हुआ था,
लेकिन उनका दृष्टिकोण आज जिसे हम इंटरसेक्शनैलिटी कहते हैं, उससे काफी मेल खाता है।
वह लिखती हैं कि हमें पश्चिमी नारीवाद से कुछ पूर्वग्रहों को 'अनसीखना' (unlearn) होगा (पृष्ठ 296),
और यह भी कि एक विशेषाधिकार प्राप्त (भले ही 'अन्यीकृत') बौद्धिक के रूप में
अपने स्थान को पारदर्शिता से स्वीकार करना आवश्यक है।
स्पिवाक जैसी स्पष्ट बातें भी करती हैं, जैसे:
“यदि आप गरीब, काली और स्त्री हैं,
तो आपको तीन गुना मार पड़ती है।” (पृष्ठ 294)
हालाँकि आगे चलकर वह इस बात पर भी सवाल उठाती हैं
कि भूगोल या आर्थिक स्थिति की सीमाओं के पार
सहज रूप से एकजुटता (solidarity) को मान लेना अक्सर भ्रामक होता है।
स्पिवाक आगे यह भी प्रस्तावित करती हैं कि उनका प्रसिद्ध कथन:
"श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं"
एक तरह से सिगमंड फ्रायड के प्रसिद्ध (या बदनाम) निबंध
“A Child is Being Beaten” का सामानांतर संरचनात्मक रूप है।
उस निबंध में फ्रायड एक ऐसे मरीज़ वर्ग का वर्णन करते हैं
जो बचपन में किसी अन्य बच्चे को पीटे जाने की स्मृति से
उत्तेजित होते हैं।
स्पिवाक, सारा कोफमैन की पुस्तक The Enigma of Woman के माध्यम से,
इस बात को सामने लाती हैं कि उस अन्य बच्चे की पीड़ा
एक कल्पित निकटता (fantasy of closeness) के रूप में अनुभव की जाती है —
पुत्री और पिता के बीच।
स्पिवाक यहाँ फ्रायड से शब्दशः मेल स्थापित नहीं कर रहीं,
बल्कि वह उस "त्रिकोणीय संरचना" (three-way dynamic) को उजागर करती हैं:
पार्टी X (जिसे पीटा जा रहा है, यानी “अन्य बच्चा”) पीड़ित होता है,
जिससे किपार्टी A (पिता/प्राधिकारी) और पार्टी B (प्यारा बच्चा/स्वयं) के बीच
एक वर्जित इच्छा की द्वैतिक संरचना संभव हो सके।
इस तरह की ही संरचना स्पिवाक के कथन में भी निहित है:
“श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं।”
यहाँ भी पार्टी X (भूरा पुरुष) वार्तालाप से बाहर कर दिया जाता है —
अवहेलित, बहिष्कृत, मौन।
जबकि पार्टी A (श्वेत पुरुष) और पार्टी B (भूरी स्त्री) को
इच्छा की संरचना में एक साथ लाया जाता है।
यह इच्छा की संरचना (structure of desire)
सिर्फ यौनिक/कामुक कल्पना तक सीमित नहीं है,
बल्कि इसके गंभीर सामाजिक और राजनीतिक निहितार्थ भी हैं।
यह कल्पना औपनिवेशिक सत्ता के औचित्यकरण का आधार बनती है —
जहाँ श्वेत पुरुष उद्धारकर्ता (savior) के रूप में प्रस्तुत होते हैं,
भूरी स्त्री को शिकार (victim) के रूप में और
भूरा पुरुष खलनायक (villain) के रूप में।
स्पिवाक का विश्लेषण: फ्रायड, सती, और "श्वेत पुरुषों द्वारा भूरी स्त्रियों को भूरा पुरुषों से बचाना"
स्पिवाक फ्रायड के इस दृष्टिकोण पर भी संदेह जताती हैं कि उन्होंने महिला रोगी को एक बलि का बकरा (scapegoat) के रूप में चित्रित किया — एक “पौरुषवादी-औपनिवेशिक वैचारिक संरचना” (masculine-imperial ideological formation) के लिए।
वह यह संकेत देती हैं कि “A Child is Being Beaten” में वर्णित कल्पना संरचना (fantasy structure) वास्तव में पुरुष मनोविश्लेषक द्वारा स्वयं को वांछनीय वस्तु (object of desire) या पिता-सत्ता के केंद्र के रूप में प्रस्तुत करने के लिए गढ़ी गई हो सकती है।
खंड IV का मुख्य केंद्र सती प्रथा (Satipratha) पर चर्चा है,
एक हिंदू धार्मिक प्रथा जिसे उन्नीसवीं सदी की शुरुआत में ब्रिटिश औपनिवेशिक शासन के दौरान विशेष ध्यान मिला।
जो लोग इस विषय से परिचित नहीं हैं, उनके लिए मूल कथा कुछ इस प्रकार है:
जब किसी स्त्री का पति मर जाता था,
तो कुछ हिंदू विधवाएँ या तो स्वेच्छा से या ज़बरदस्ती
अपने पति की चिता पर ज़िंदा जलने (आत्मदाह) के लिए चढ़ जाती थीं।
ब्रिटिशों ने इस प्रथा को क्रूर और बर्बर बताया,
और इसे 1829 में कानून बनाकर प्रतिबंधित कर दिया।
इस कानून का अल्पकालिक विरोध
कई हिंदू अभिजात्य पुरुषों द्वारा किया गया
जिनके पास ब्रिटिश शासन के अंतर्गत सत्ता और पद थे।
(सुधारक राजा राममोहन राय ने सती पर प्रतिबंध का समर्थन किया था।)
सती प्रथा पर प्रतिबंध एक ऐसा विरल उदाहरण था
जहाँ ब्रिटिशों ने हिंदू धार्मिक प्रथाओं में प्रत्यक्ष हस्तक्षेप किया —
अन्यथा, 19वीं सदी के मध्य तक
ब्रिटिश आम तौर पर भारतीय धार्मिक परंपराओं को अकेला छोड़ देते थे।
(बाद में और कानून 1856, 1870, और 1891 में पास किए गए।)
उस समय और उसके बाद,
ब्रिटिशों की यह "मानवीय हस्तक्षेप" (humanitarian intervention)
दरअसल एक बहाना माना गया,
जिससे वे भारत में अपनी कानूनी पकड़ और प्रभाव को बढ़ा सकें।
सती पर प्रतिबंध के पीछे की शक्ति-संरचना
स्पिवाक के प्रसिद्ध कथन से सीधी मेल खाती है:
“श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं।”
स्पिवाक इस स्थिति को इस प्रकार वर्णित करती हैं:
"हिंदू विधवा मृत पति की चिता पर चढ़ती है
और स्वयं को उसमें भस्म कर देती है।
यही विधवा बलिदान है।
(संस्कृत शब्द सती को प्रारंभिक ब्रिटिश उपनिवेशवादियों ने suttee के रूप में लिप्यंतरित किया था।)
यह प्रथा न तो सार्वभौमिक थी,
और न ही जाति या वर्ग से निश्चित।
ब्रिटिशों द्वारा इस प्रथा का उन्मूलन आमतौर पर इस रूप में समझा गया है:
‘श्वेत पुरुष, भूरे पुरुषों से, भूरी स्त्रियों को बचा रहे हैं।’
श्वेत स्त्रियाँ —
चाहे वे उन्नीसवीं सदी की मिशनरी रजिस्टरों की हों या मेरी डेली जैसी नारीवादी हों —
उन्होंने इस पर कोई वैकल्पिक व्याख्या प्रस्तुत नहीं की।
इसके विरोध में आया भारतीय पुनरुत्थानवादी तर्क,
जो ‘खोए हुए मूल’ के लिए एक व्यंग्यात्मक लालसा है:
“स्त्रियाँ वास्तव में मरना चाहती थीं।” (पृष्ठ 297)
इस अनुच्छेद के अंत में, स्पिवाक यह संकेत देती हैं कि
श्वेत नारीवाद ने न तो उस समय और न ही बाद में
“भूरी स्त्रियों” की पीड़ा का कोई ऐसा दृष्टिकोण प्रस्तुत किया
जो ब्रिटिश पुरुष सत्ता के औपनिवेशिक दृष्टिकोण से अलग हो।
वैकल्पिक नैरेटिव केवल भारतीय अभिजात्य पुरुषों द्वारा दिया गया,
जिन्होंने यह कहते हुए सती का बचाव किया:
“स्त्रियाँ सच में मरना चाहती थीं।”
बाद में स्पिवाक एक महत्वपूर्ण आर्थिक संकेत भी प्रस्तुत करती हैं:
बंगाल भारत के उन कुछ क्षेत्रों में से एक था जहाँ
विधवाएँ संपत्ति की उत्तराधिकारिणी बन सकती थीं।
इसलिए, हिंदू पुरुष विधवाओं को सती के लिए प्रोत्साहित करते थे,
ताकि वे उत्तराधिकार से हट जाएँ,
और उनके पुत्रों को अधिक अधिकार मिल सके। (पृष्ठ 300)
स्पिवाक प्राचीन हिंदू ग्रंथों में आत्महत्या और सती से जुड़े सन्दर्भों का विश्लेषण भी करती हैं,
और इंगित करती हैं कि
एक विशेष श्लोक को संभवतः गलत पढ़ा गया था —
जहाँ “agre” (अर्थ: द्वार या घर) को
“agne” (अर्थ: अग्नि) के रूप में पढ़ लिया गया। (पृष्ठ 304)
इसके अलावा, वह एडवर्ड थॉम्पसन द्वारा 1928 में प्रकाशित पुस्तक Sati की व्याख्याओं पर भी सवाल उठाती हैं।
ब्रिटिश भारत में सती को लेकर हुई तमाम बहसों में, हिंदू महिलाओं की आवाज़ें या तो शामिल ही नहीं की गईं, या फिर सुनी नहीं गईं।
हिंदू समाज के भीतर गहरी पितृसत्तात्मक सत्ता संरचना और साथ ही अंग्रेज़ी औपनिवेशिक कानूनी अधिकार प्रणाली के कारण,
19वीं सदी की शुरुआत में 'भूरी स्त्रियों' के लिए अपने कानूनी अधिकारों पर सार्वजनिक विमर्श में भाग लेना संरचनात्मक रूप से लगभग असंभव था।
(चूंकि स्पिवाक का यह निबंध 1988 में पहली बार प्रकाशित हुआ था,
इसके बाद सती प्रथा पर कई महत्वपूर्ण शोध कार्य सामने आए हैं
जो इस परंपरा और उससे जुड़ी बहस के उन पहलुओं को स्पष्ट करते हैं
जिन्हें स्पिवाक ने अपेक्षाकृत संक्षेप में प्रस्तुत किया था।
इस विषय पर अध्ययन शुरू करने के लिए एक उत्कृष्ट स्रोत है:
लता मणि की पुस्तक Contentious Traditions: The Debate on Sati in Colonial India (1998)।)
अपनी टिप्पणियों (footnotes) में स्पिवाक स्वयं स्वीकार करती हैं
कि उन्होंने 1983 में ही लता मणि से बातचीत की थी,
जब मणि UC Santa Cruz में सती पर मास्टर्स शोध प्रबंध लिख रही थीं।
हालाँकि, यह कहने के बावजूद कि स्पिवाक का विश्लेषण कुछ संक्षिप्त है,
हाल के नृवंशविज्ञान और ऐतिहासिक अनुसंधान
स्पिवाक के मुख्य दावे को ही समर्थन देते हैं —
कि सती प्रथा से प्रभावित स्त्रियों की आवाज़ों को इन बहसों में लगातार हाशिए पर रखा गया।
स्पिवाक इस निबंध का समापन बंगाल की एक स्वतंत्रता सेनानी भुवनेश्वरी भादुरी के उदाहरण से करती हैं,
जिन्होंने 1926 में आत्महत्या कर ली थी।
भुवनेश्वरी (बंगाली परंपरा के अनुसार कथात्मक विवरणों में पहला नाम प्रयोग होता है) जानती थीं
कि लोग उनकी आत्महत्या को अवैध गर्भावस्था से जोड़कर देखेंगे।
इसलिए उन्होंने जानबूझकर मासिक धर्म के दौरान आत्महत्या की,
ताकि इस पूर्वधारणा को खारिज किया जा सके।
उनकी मृत्यु को सती के रूप में नहीं समझा जा सकता,
लेकिन स्पिवाक तर्क देती हैं कि
19वीं सदी की हिंदू विधवाओं की तरह ही,
भुवनेश्वरी की कार्रवाई को समझने से रोकने वाली संरचनात्मक बाधाएँ मौजूद थीं।
“सबऑल्टर्न स्त्री के रूप में न तो सुनी जा सकती है और न ही पढ़ी जा सकती है।”
(स्पिवाक, पृष्ठ 308)